¡Carnaval, carnaval!

*Daniel Mathews Carmelino

En el 2021 los carnavales no se festejaron en el Perú. La pandemia pudo más que todas las prohibiciones. No han sido pocas. En el 2017 se ponían multas de hasta S/405 ($112.20). En Lima y otros lugares del país las multas eran mucho mayores. Llegaban hasta los S/4.050 ($1121.98) (Mathews 2017).

La primera prohibición de carnavales en el Perú la hizo Bernardo de Monteagudo. Y las razones fueron bastante similares: la violencia y el desperdicio de agua. Por cierto, el 16 de febrero de 1822, un decreto firmado por el marqués de Torre Tagle, ordenado por Bernardo de Monteagudo en ausencia de San Martín, mandaba: “Queda prohibida como contraria a la dignidad y decoro del pueblo ilustrado de Lima, la bárbara costumbre de arrojar agua en los días de carnaval, junto con los demás juegos impropios que se usaban en ellos”. Y no eran multas las que se aplicaban, directamente a la cárcel por 30 días. Sin embargo la fuerza del carnaval fue mayor que todas esas represiones. No por gusto Manuel A. Segura nos dice que “los bandos de carnavales (como otras cosas) solo se publican aquí por fórmula” (1968: 125).

El presente ensayo parte de esa contradicción y trata de indagar en ella. Que es lo que hace tan fuerte una tradición que ni siquiera nos es originaria. Y creemos encontrar la respuesta en el papel que cumple en la construcción de identidades colectivas. Veremos cómo, en el caso de la costa peruana, sobre todo en Lima, esta construcción supone una pugna en la que el elemento popular va construyendo un colectivo, un “nosotros”, que en muchos casos entra en contradicción con los sectores del poder económico. Siendo que durante mucho tiempo ese colectivo estuvo signado por la presencia negra algo diremos sobre ella y sus niveles de resistencia. No abordaremos, en cambio, el carnaval andino que bien daría para estudios similares.

Aproximaciones clásicas al tema

Lo primero que debemos decir del carnaval es que es un tiempo otro, un salir de la rutina. El obligado cierra-puertas de los negocios nos habla de un momento en que el sujeto subalterno toma el control de la ciudad e impide el normal funcionamiento de la vida económica. En palabras de Bajtín:

Ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferentes, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado, parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían de una manera mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas (1987: 5).

Efectivamente, aun los que protestaban (o protestan) contra el carnaval se ven sometidos a la fiesta. La fiesta convocaba a todos los habitantes de la ciudad, incluso a la aristocracia, que no siempre se sentía cómoda en un espacio en que los sectores subalternos tenían, aunque fuera sólo por tres días, el mando. Para estos, los verdaderos forjadores de la cultura de la fiesta, esta era el “triunfo de una espacie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes” (1987: 9).

Octavio Paz (1999) si bien señala que la fiesta es una “ruptura con lo antiguo o lo establecido” y por tanto una propuesta de otros valores, va más allá para darle un sentido metafísico. La fiesta es un tiempo otro: “Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias, hombres y acontecimientos” (ibid.: 51). Las culturas latinoamericanas rechazan el utilitarismo con el que estamos marcados por el sistema imperante. Y aunque se disfracen de fiesta cristiana es un momento para establecer una relación distinta entre los hombres y entre estos y la naturaleza. La ventaja del carnaval es que ni siquiera es necesario vestirlo de religioso. Escapa simplemente de toda norma estatal o eclesial.

En la antigüedad griega la fiesta liberadora eran las dionisíacas. Eurípides (2003) nos cuenta como en las fiestas del dios Dionisios las mujeres hacían un alto en la dominación masculina. Adornadas con cuernos y embriagadas de vino, subían al monte Citerón en un acto de desobediencia total a sus maridos. Griega debía ser también la definición de humor, debía estar contenida en el segundo tomo de la Poética de Aristóteles, pero ese libro nunca se escribió o se perdió. Si creemos que las ficciones pueden tener algo de verdad, la versión de El nombre de la rosaes que se destruyó ex profeso.

Y ya que citamos El nombre de la rosa hay que decir que también Umberto Eco nos habla del carnaval:

Al asumir una máscara, todos pueden comportarse como los personajes animalescos de la comedia. Podemos cometer cualquier pecado y permanecer inocentes; y de hecho somos inocentes, dado que nos reímos (lo cual significa: nosotros no tenemos nada que ver con eso (1991: 11).

Para Eco lo cómico del carnaval se produce porque “nos sentimos libres del temor impuesto por la existencia de la regla” (ibid.: 16). Pero Eco pone un límite a este carácter liberador del carnaval: Si durante el carnaval medieval se disfruta de la “misa del asno” o de la “coronación del tonto” es porque durante el resto del año la misa sagrada o la coronación del rey son respetadas. “Sin una ley valida que se pueda romper es imposible el carnaval” (ibid.). De acuerdo a eso dice que “la comedia y el carnaval no son instancias de transgresiones reales: al contrario, representan ejemplos de reforzamiento de la ley” (ibid.: 17).

No hay que exagerar las diferencias entre Bajtín y Eco. En primer lugar, porque el primero reconoce que el carnaval tiene una finalidad ambigua: “niega y afirma, amortaja y resucita a la vez” (1990: 11). En segundo lugar y ya que Eco ha equiparado la comedia y el carnaval, hay que recordar lo que decía Pirandello. El humor se produce por “el desacuerdo que el sentimiento y la meditación descubren o bien entre la vida real y el ideal humano o bien entre nuestras aspiraciones y nuestras debilidades y miserias” (Pirandello 2002: 4).

Creación de identidades colectivas

Desde los estudios que hemos referido se han producido en los últimos años no solo nuevas reflexiones que han incidido más en el hecho de que el carnaval, al suponer un juego de roles, puede devenir en un conflicto con quienes quieren preservarlos. Emmanuel Le Roy Ladurie (1979) cuenta los sucesos del carnaval de la Romanía francesa de 1580 que devino en un enfrentamiento entre los artesanos y los nobles de dicha ciudad. Fueron más de 600 trabajadores textiles los que marcharon por la ciudad con cantos amenazantes y ofertas de tipo caníbal, más peligrosas todavía. Los miembros de la elite tendieron una emboscada que dejó varios muertos. Vemos como el espectáculo publico conlleva la posibilidad de expresar las ideas de los diversos sectores sociales y proporciona un vocabulario ritual para comunicarlas, un lenguaje ligado a la sintaxis corporal, que ya ha sido estudiado por Bajtin, y que en el relato de Le Roy se expresa en alusiones caníbales.

Es importante situar también estas investigaciones en nuestra América. Una primera cuestión a dilucidar es cuál es el aporte indígena y sobre todo negro a una tradición que, si bien es cierto es trasladada de Europa, aquí se hace popular y cobra una fuerza particular. Esto no sólo lo han observado nuestros propios investigadores. Un historiador cultural irlandés, Peter Burke, nos dice:

El carnaval del Nuevo Mundo es mucho más que una importación europea. Como tantos otros elementos de la cultura europea se ha transformado durante su estancia en América, se ha transpuesto o «traducido» en el sentido de adaptarse a las condiciones locales. Estas transformaciones son más importantes o, al menos, más perceptibles en tres aspectos: el lugar de las mujeres, de la danza y de la cultura africana (2000: 195).

Desde esa perspectiva Nina S. de Friedman califica al carnaval de “escenario de resistencia cultural y de guarda de memorias de la diáspora africana” (1996: 142). Refiere como son los cabildos y cofradías las primeras organizaciones de los esclavizados. “Allí se evocaban memorias, pedazos de recuerdos musicales, religiosos, y no les faltaba la casualidad de encontrar con quien hablar en sus propias lenguas” (ibid.: 143).

Brujas y aparecidos, cofradías, danzas secretas, participación indígena o negra durante festivales religiosos y cívicos, tambores y quenas, demonios, comunidades y palenques, fiestas y formas de asumir el trabajo. Se nombran reyes africanos para el carnaval que pueden estar reflejando jerarquías de la madre patria africana. Los rituales mortuorios simbolizan el regreso del alma al lugar de origen. En los carnavales del Caribe incluso hay parodias de combates. Es lo que, de alguna manera, refiere Rafael Díaz cuando nos propone que:

Los procesos culturales en la Nueva Granada, entonces, manifiestan una tensión entre un discurso hegemónico que medicaliza y moraliza el comportamiento de sus habitantes y un conjunto de prácticas sociales y culturales que trasgreden y traspasan el orden fijado por la ley, constituyéndose así un “teatro” de fronteras culturales donde se pone en juego el intercambio intenso, la tolerancia, las riñas, la intolerancia, los sentimientos étnicos, la solidaridad y la xenofobia (2003: 220)

Ese carácter conflictivo del carnaval como practica cultural es lo que lo ha llevado a constituirse en lo que Laura de la Rosa Solano llama un espacio-tiempo privilegiado para encontrar las identidades colectivas (2017: 32). De La Rosa Solano hace un análisis de las actividades propias de las acciones del carnaval desde la propuesta de Houseman sobre los modos de acción y las acciones rituales. Por su parte Flores Martos, desde una lectura bajtiana, propone que el carnaval es una farsa “pero una farsa centrada en enfatizar los contrastes/contradicciones y en yuxtaponer las diferencias, exhibiendo dramática y jocosamente las fuerzas y vectores que rigen ese microcosmos social” (2001: 33)

El carnaval en Lima

A América los carnavales llegaron traídos por los españoles. En verdad todas las costumbres populares hispanas fueron trasladadas desde los primeros años de la invasión: décimas y coplas, naipes, ajedrez, peleas de gallos, corridas de toros. Ninguna de esas diversiones fue exclusiva a una clase social. Cuenta Ricardo Palma que los capitanes Hernández de Soto, Juan de Rada, Francisco de Chávez, Blas de Atienza y el tesorero Riquelme jugaban ajedrez en el departamento que sirvió de prisión a Atahualpa y que este aprendió de solo mirar. Ángel López Cantos publicó en la revista Rábida una nota sobre los juegos de envite, suerte y azar en la conquista de América (1989: 7-14). Por su parte Rolando Rojas cuenta que ya se jugaban carnavales en Lima en 1544.

Había sectores, sobre todo de la jerarquía eclesiástica, que se oponían en todo o en parte a la diversión. En distintos momentos se habló de la “inmoralidad” de algunos juegos, o se quiso prohibir que los participantes del juego se disfracen de sacerdotes, o que los negros e indígenas mojen a los blancos. Prohibiciones que no eran muy respetadas. Recuérdese que una característica del carnaval es ser trasgresor. Ni siquiera era una constante en la iglesia este rechazo. Como en otros terrenos de la vida el bajo clero no solo no se oponía, sino que incluso participaba.

Otro motivo por el que se intentaron prohibir los carnavales fue el “espíritu modernizador” de las autoridades. Es el caso del virrey Manuel Guirior, trigésimo segundo virrey del Perú, que estableció el alumbrado público, mejoró los hospitales, dejó terminada la demarcación de límites y creó el virreinato de Buenos Aires. En medio de esas obras modernizadoras, “fue el primer virrey que hizo publicar bandos contra el diluvio llamado juego de carnavales. Verdad que entonces, como ahora, bandos tales fueron letra muerta” (Palma 1964: 665). En todo caso comenzó a servir para distinguir a la plebe de la “gente instruida”. Así en el Mercurio Peruano se dice que “[…] todo el resto de los humanos no puede vivir feliz, sin conceder a la actividad de su alma algunas treguas. Los espectáculos públicos las proporcionan con menos peligros y más utilidad” (1964, Tomo I: 25).

Danza “Son de los diablos” en Lima, Perú (Fuente: Agentes Culturales).

Carnavales, negros y fiesta

A partir de esta tendencia modernizadora, cabe la pregunta ¿hasta dónde siguió siendo una costumbre española? Pronto fue apropiada por negros e indígenas, al punto que, en una revista de reciente aparición, Milagros Carazas define el carnaval camanejo como producto del sincretismo cultural y artístico entre lo afroperuano, lo andino y lo hispánico (2020: 20). Es cierto que fue traído por los españoles, pero fue rápidamente reivindicado por las clases populares y fueron los negros (la población mayoritaria de Lima a fines del siglo XVIII) los que le imprimieron rasgos festivos con sus bailes y máscaras. Según Rojas “esta participación popular significó a la postre una especie de apropiación y resemantización del carnaval. En cierta medida, el lenguaje carnavalesco sirvió a esos sectores para expresar sus aspiraciones y su oposición al poder colonial” (Rojas 2005).

Esto no solamente lo vemos en el carnaval sino en la participación de negros y andinos en el conjunto de fiestas coloniales. En la despedida de Baquijano y Carrillo al partir a las Cortes de Cádiz los negros congos le cantaron:

Coraconse, o corangolo
Mepansuambashi.
Baquíjano luanda cacáne,
I fumu ia tulunda
Baquíjano cuenda-cacuenda
Nsambi inguá itata.
Baquíjano canine Congo guaienda
Angui tuina ie fumu
Ngueie utufiri usala ie moco.

Publicado en el libro de homenaje a Baquijano y Carrillo alguien tradujo el poema así:

Dios te guarde, Dios te guarde fuertemente
Consejero.
Baquíjano el hombre grande nos desampara,
El amo que nos defendía:
Baquíjano se va, ya se va,
Ya sólo Dios nos será padre y madre.
Baquíjano, despídete de los congos al irte,
Pues aunque tenemos amo,
Tú solo nos dominas hasta la uñas y las manos

Pero ¿“coraconse, o corangolo” es traducible a “Dios te guarde, Dios te guarde fuertemente”? Evidentemente se trata de dioses distintos. Negros e indígenas, protegidos por su idioma, seguían rindiendo culto a sus dioses. En este poema congo me parece evidente, en otros casos haciendo una bisagra entre una cultura y otra, como dice María Rostorowski del Señor de los Milagros (1992). Pero, además, en este poema vemos un cuestionamiento claro a la esclavitud. No es el amo quien domina sino el protector. El cuestionamiento llega a ser mayor aún en la poesía improvisada. No hemos encontrado un texto al respecto, pero si una referencia a ellos en la obra de Fray Francisco del Castillo Andraca y Tamayo, conocido como el Ciego de la Merced (1948: 58):

Un filósofo que nunca
sin autoridad hablaba
y así sus cláusulas eran
con más textos que palabras,
con las cejas siempre juntas
por su condición de rabia,
flaco y pálido, por el
triste humor de que abundaba,
en un estilo que hacía
una mezcla o ensalada
de lengua latina, que era
aun más que la castellana
sin poderse contener
con ímpetu improperaba
la perpetua esclavitud
en que los negros se hallan

Los negros, tanto los traídos desde el África como los nacidos aquí, a pesar de estar esclavizados, desarrollaron formas culturales propias relacionadas con sus mitos ancestrales. Conforme se fueron cristianizando estas se fueron conservando en los modelos que le otorgaban los españoles: décimas, teatro. Es una tradición que se ha mantenido hasta nuestros días, destacando autores como Nicomedes Santa Cruz Aparicio (1870-1957), cuyos hijos (Nicomedes, Victoria, César) continuaron el trabajo cultural.

Volviendo al carnaval podemos recordar que uno de los elementos constitutivos de este era el “son de los diablos”. Cuadrillas de negros recorrían la ciudad enmascarados, bailando y haciendo gracias diversas. Uno de sus personajes era la “viuda”, varón disfrazado que iba enamorando a sus congéneres de una manera muy sensual. Esta “viuda” era tal por su supuesta relación con Ño Carnavalón, un gran muñeco que era quemado al final de la fiesta en medio de fuegos artificiales y bailes, bien acompañados de bebidas y comida. Las comparsas entraban libremente a las casas donde animaban la fiesta a cambio de licor y dinero.

Esta invasión a las calles de la ciudad ya suponía una inversión de valores ya que era un espacio habitado y dominado exclusivamente por blancos: españoles y criollos. La representación de la viuda por un varón trastocaba, a su vez, la moralidad en una sociedad en que las personas no valían por sus características personales sino por sus roles étnicos y de género. Los bandos contra el carnaval, de los que hemos hablado en la introducción, incluían la prohibición de que los hombres se vistan de mujer. Flores Martos nos dice que “en la mentalidad de las autoridades españolas el desorden nacía de la mezcla de la desaparición de las barreras entre gentes de distintas cualidades, sexos y condiciones” (2001: 32).

La pugna de la modernidad

La fiesta, aunque condenada por la aristocracia, era un momento democrático en donde todos los sectores sociales participan. Podemos notar esto en la descripción que hace Pardo y Aliaga de la fiesta de Amancaes:

Nuestras inocentes escenas de cordial jovialidad habían sido perturbadas por las cantigas obscenas con que la plebe acompaña sus inmundos bailes en los grupos circunvecinos: cantigas que, al paso que se apuraban las botellas, iban realzando el colorido de la indecencia que las distinguía desde el principio (1959: 65).

No sabemos cuáles serán esos cantos y bailes. Menciona el “maicito” y el “toro mata” pero quedamos igual de desinformados. Es seguro que no se trata del “toro mata” que muchos años después crearan César Calvo y Perú Negro (Mathews 2020: 30-38).

En esa descripción, así como en varios elementos del relato, vemos que hay una cierta incomodidad de juntarse con la plebe. Pero es la misma molestia que le causa el comer sin servilleta o que Doña Escolástica lleve tantos sombreros al paseo. Igual, lo más probable es que regresen el próximo año. No es la misma opinión la que tiene sobre el carnaval. Es censurable que “goce tan grosero” reúna “Desde el grave Marqués hasta el pulpero” (ibid.: 39). Es una fiesta que debe ser proscrita: “¿Será acaso difícil procurarse/ pasatiempo más grato y decoroso/ en que logre la mente solazarse?” (ibid.: 43) Era, en todo caso, una costumbre vulgar en la que debería ser vergonzoso mezclarse. Y, obviamente no era una opinión solo de Pardo y Aliaga. La idea era separar a la gente según clases sociales y a los hombres de las mujeres. Para eso comienzan a organizarse bailes de carnaval en los balnearios cercanos a Lima: Miraflores, Chorrillos, San José de Surco (el actual Barranco). Ya las “casas decentes” no dejaban entrar a las cuadrillas de son de los diablos, ni menos les daban plata o licor. Eso hizo que comiencen a quedarse en sus barrios, con lo que la separación se consolidó.

En esto también influyó que, iniciada la República, las costumbres hispánicas comienzan a perder vigencia. Entre ellas, el carnaval. Aunque Palma llega a afirmar que lo único que faltaba era el virrey, eso no es tan cierto. Para los 50 años de la independencia, 1871, Lima siente la necesidad de mostrar al mundo su carácter cosmopolita y organiza la Exposición Internacional de Artes y Ciencias para la que no sólo construye un edificio sino todo un parque. El mismo Pardo y Aliaga que critica el carnaval es el que se burla de Don Manuelito “Que a todo le hace pucheros/ como no venga de Londres/ o de Europa o de Burdeos” (1971: 12).

Esta moda europea que comienza a adoptarse convierte el carnaval en desfiles o corsos. También siguiendo a Europa, se estableció el reinado de belleza que cosifica a la mujer. Mariátegui hace notar la paradoja que encierra este atentado contra los derechos de la plebe: “La ciudad aristocrática podía tolerar, señorialmente, durante el carnaval, la ley del suburbio; la ciudad burguesa, aunque parezca paradójico, debía forzosamente atacar, en pleno proceso de democratización, este privilegio de la plebe” (1959: 122).

Esto coincide con la trayectoria que va teniendo el carnaval en el conjunto del continente. Peter Burke ha señalado que a finales del siglo XIX se produce un discurso “civilizador” en el carnaval latinoamericano. Él usa el ejemplo de Brasil donde “se lanzó una campaña para sustituir el «grosseiro e pernicioso entrudo» (como lo describía el Jornal de Noticias de Salvador en 1884) por algo más «racional», «higiénico» y «civilizado», siguiendo el modelo europeo” (2000: 204).

La fiesta, al perder su carácter popular, perdió también talante. El carácter trasgresor, espontáneo, alegre del carnaval se convirtió en un espectáculo donde el pueblo era, como máximo, un espectador. Sin embargo, en los barrios quedó hasta el día de hoy el juego de agua. Por cierto, otra sobrevivencia es el carnaval andino, pero en él hay otros elementos que considerar y que haremos en seguida.

La fiesta continúa

Ese espíritu rebelde del carnaval se recuperó en los años 80 conforme cobro fuerza un movimiento negro en el Perú. Comparsas de afrodescendientes salieron a las calles a bailar el “Son de los diablos”, al que ya nos hemos referido. La “modernización” del carnaval ya lo había hecho desaparecer pero en 1986 Movimiento Negro Francisco Congo, un colectivo dedicado al rescate de la cultura afroperuana, con la colaboración del Grupo Cultural Yuyachkani decidió recuperar esta tradición y ejecutarla en las calles una vez más. El rescate de la coreografía se lo debemos a Andrés Mandros y Juanchi Vásquez.

Nuevamente podemos ver en esto uno de los periodos señalados para la “trayectoria del carnaval” por Burke. Esta vez la etapa de “redescubrimiento”. Pero, a diferencia del Brasil estudiado por el historiador irlandés, donde esto se da por una comercialización del carnaval, en Lima se da por una politización de las identidades. A partir de la década del 80 el movimiento afrodescendiente y el indígena van a ser parte estructurante de la lucha social en el Perú. Según Alicia del Pilar Quevedo Canales el desarrollo del Movimiento Negro Francisco Congo “se inició bajo un marco institucional favorable para la conformación de organizaciones con aspiraciones de movimiento social donde se podía agregar intereses, generar proyectos y demandas políticas” (2020: 87).

Conclusiones

En América el carnaval supone un proceso de transculturación en el que una fiesta traída por los españoles es apropiada por negros e indígenas en un proceso de construcción de identidades. En el caso de Lima y otras ciudades de la costa peruana es la población negra la que se apropia de la fiesta en un proceso que se ve acompañado de una serie de otras manifestaciones entre las que hemos mostrado los poemas en lenguas africanas, la apropiación de fiestas religiosas, las impugnaciones a la esclavitud.

En lo que se refiere al carnaval propiamente dicho hemos visto tres etapas en su trayectoria que de alguna manera pueden acercarse a las que Burke estudia para el Brasil. La primera se desarrolla en el periodo colonial y hasta fines del siglo XIX. En ella hay una inversión de valores sociales ya que las calles, e incluso las casas, de criollos y españoles son tomadas por el bajo pueblo. La práctica del travestismo apuntala está inversión de valores.

Un segundo momento es la normalización de la fiesta que pierde el calor popular para convertirse en un espectáculo donde el pueblo deja de ser protagonista para convertirse en un simple espectador, Sin embargo, en la década del 80, los afrodescendientes retoman la fiesta y nuevamente invaden las calles con sus comparsas. A diferencia de Brasil, donde la resurrección de la fiesta tiene que ver con su comercialización, en Lima se trata más bien de una politización de la identidad negra a partir de la actividad del Movimiento Negro Francisco Congo.

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Daniel Mathews Carmelino: Estudió literatura en la Universidad de San Marcos (Perú) y realizó su doctorado en la Universidad de Concepción (Chile). Miembro de La Catedral del Criollismo, decimista.